Michał Katafiasz – Buddyzm wobec świata wartości
| Potoczna moralność, etyka jako zespół norm, którym należy się podporządkować ze względu na nie same obca jest umysłowi buddysty. Wszystkie regulacje prawne (choćby np.: przepisy ruchu drogowego) mają służyć człowiekowi. Podobnie instrumentalnie, pragmatycznie odnosi się buddysta do zasad, których przestrzega na drodze do doskonałości. Często słyszy się, że buddyzm jest „poza dobrem i złem” – sugerując anarchię, obojętność bądź nihilizm. Żeby rozjaśnić te nieporozumienia zmuszony będę w tym fragmencie przez moment zając się światopoglądem buddyjskim – wybranym aspektem Dharmy. Wewnętrzny Budda, którego pragnie rozpoznać w sobie buddysta jest źródłem całego bogactwa przejawianego świata zewnętrznego i wewnętrznego; wszystkich doświadczeń, wrażeń, dźwięków, myśli, uczuć i zjawisk. Jako źródło jest jak Matka lub Ojciec, a wszystko co jest, to jego dzieci, ale On nimi nie jest. Rozpoznaną naturę umysłu – naturę Buddy – przyrównuje się do natury lustra. Czy jest możliwe aby istniała tafla lustra bez pojawiających się w niej odbić? Według tej metafory samo lustro jest buddyjską śunjatą – pustką, a pojawiające i zmieniające się nieustannie w niej „odbicia” – formą. Zmieniające się nieustannie odbicia wyłaniają się i zanikają w oparciu o prawo przyczyny i skutku, same pozbawione będąc jakiejś własnej indywidualnej istoty, zasad. Wszystkie odbicia (formy) rozgrywają się w pustce (tafli lustra), która jest takością i jedynym absolutnym sposobem ich istnienia. Buddyjska pustka jest zatem dynamiczną potencjalnością, pełną niewyczerpanych możliwości przejawiania się, gdzie nie ma miejsca na skończony bezruch i bierność. Tak, jak natury lustra nie plamią pojawiające się w niej odbicia, nie „szkodzą” jego czystości, bez względu na to czy w lustrze przegląda się Stalin czy Kopernik, podobnie wszystko co złe i dobre tak naprawdę jest jedynie bogactwem pustki, nie plamiącym naszej świeżej zawsze młodej czystości. Według buddyjskiej nauki zrozumienie i urzeczywistnienie tej prawdy o naszej naturze Buddy niesie ze sobą spontanicznie nieoceniające współczucie. Rozpoznanie iluzji formy i sposobu jej funkcjonowania przypomina nagle odkrycie własnej głowy, którą zawsze mieliśmy. Nagle widzimy jasno, że wszystkie istoty wokół nas biorą to co „prawe”, za to co „lewe”, czy też proszą o wodę (szukają szczęścia, prawdy) nad brzegiem rzeki (sami będąc prawdą i źródłem szczęścia). Mistrz buddyjski widzi cierpienie istot jako wynik ich własnej ignorancji i niewiedzy. Paradoksalność sytuacji, którą postrzega oświecony, w sposób naturalny uwalnia go od wszelkich negatywnych uczuć typu: duma, zazdrość, nienawiść itd. I wyzwala „morze rozumiejącego współczucia”. Między innymi w tym sensie buddyzm nie jest nihilizmem. Jeśli zatem wszelkie zasady postępowania, moralność są również „tylko” grą odbić w czystej naturze, to może się nasuwać pytanie, jaki byłby sens ich przestrzegania nawet przez tych, którzy zrozumieli i urzeczywistnili naturę Buddy. Otóż by to rozjaśnić, warto podzielić przejawiające się formy (odbicia) na dobre i złe. „Dobre” z buddyjskiej perspektywy będą te, które sugerują praktykującemu, uprzytomniają mu, że są tylko odbiciami, wskazują na sposób funkcjonowania umysłu. „Złymi” z kolei byłyby te przejawienia, które umacniają buddystę w niewiedzy; podtrzymują realność, nieprzemijalność i przypadkowość zachodzących zjawisk. Unikanie przejawień (zachowań ciała, mowy i umysłu), które podtrzymywałyby nas w iluzji naszej izolacji i utożsamianiu się z przemijalną rzeczywistością (odbiciami) ma sens zatem, dla praktykującego Dharmę, czysto realistyczny – praktyczny. Wszelkie klasyczne normy etyczne typu: żyć zgodnie z prawdą, nie kraść, nie zabijać itd. Będą tylko praktyczną koniecznością, która musi wypełnić praktykę buddyjską, jeśli ma ona przynieść sukces. W głębszym sensie są one jednak bogactwem form, odbić w naszej niezniszczalnej naturze. I choć są tylko odbiciami nie ma mowy o anarchizmie Buddysta nie powinien jednak stać się niewolnikiem przyjętych zasad, lecz to one powinny mu służyć. Oczywiście można by to zagadnienie o wiele bardziej pogłębić, lecz aby nie wychodzić poza ramy tematu chciałbym już przejść bezpośrednio do „buddyjskiego dekalogu”. Zawiera on zasadniczo sześć „przykazań” nazywanych „paramitami”. Ten sanskrycki termin można by przetłumaczyć jako cnota, lub z praktycznego punktu widzenia – jako warunek, w którym musi się odnaleźć praktykujący Dharmę. Są to kolejno: szczodrobliwość, moralność, cierpliwość (stałość), gorliwość (pilność), medytacja i mądrość. Szczodrobliwość polega na nieegoistycznym pomaganiu innym czującym istotom w unikaniu cierpienia. Z buddyjskiej perspektywy patrzenia na świat (przesiąkniętej przekonaniem o powszechnym odradzaniu się – reinkarnacji) – można mówić o różnej sile oddziaływania naszej aktywności dla dobra innych. I tak, jeśli rzucenie pieniążka żebrakowi pomoże mu tylko na chwilę, a opieka nad chorym może pomóc na parę miesięcy, wychowanie dziecka zaś, nauka chodzenia i mowy na całe życie, to wprowadzenie w święte nauki zaowocuje nawet w przyszłych życiach. Ta perspektywa nie sugeruje jednak, że buddyści nie zachowują się odpowiednio do wymogów sytuacji i widząc na przykład głodnego będą woleli powiedzieć określoną mantrę, niż pomoc materialnie. Szczodrobliwość jak i pozostałe paramity mają praktycznie przyczynić się do usuwania cierpienia oraz nam samym ułatwić rozpoznanie swojej prawdziwej natury. Moralność w buddyzmie sprowadza się do zasady „nie czyń bliźniemu tego, co tobie niemiłe”. Ma ukazać naszą wspólną naturę, wspólny los i wyrobić nawyk „nie wchodzenia w „odbicia oddalające nas od absolutnej prawdy i szczęścia”. Cierpliwość (stałość) przypomina, żeby wszystkie sześć paramit nie praktykować przez piętnaście minut raz na tydzień, lecz żeby konsekwentnie i permanentnie zmieniać się, aż ku pełnemu sukcesowi. Gorliwość (pilność) przypomina, że Dharma jest trudna i trzeba w jej praktykowanie wkładać nieustanny wysiłek, dlatego rozwijaniu paramity pilności sprzyja i towarzyszy kontemplowanie tak zwanych czterech rozmyślań: o wyjątkowości odrodzenia się człowiekiem; o tym, żeby tej wyjątkowej szansy nie zmarnować na światowe aktywności, gdyż wszystko przemija i wkrótce my sami również umrzemy; po trzecie o prawie karmy czyli prawie przyczyny i skutku, którego zrozumienie motywuje nas do praktyki i daje pewność na odniesienie sukcesu; o powszechnym cierpieniu i bankructwie dotychczasowych „schronień”, które nie dawały nam oczekiwanego szczęścia i satysfakcji. Piątą wyzwalającą paramitą jest medytacja. Umożliwia ona nam utrzymywanie czterech poprzednich aktywności. Medytacja jest również podstawowym środkiem do osiągnięcia spokoju umysłu i rozwinięcia mądrości, która powstaje dzięki medytowaniu. Mądrość jest ostatnią cnotą, której rozwijanie jest samą esencją „buddyjskiego dekalogu”. Bez niej pozostałe cnoty trafiałyby w próżnię, nie miałyby sensu. Mądrość dotyczy rozpoznania celu na płaszczyźnie poglądu (Dharmy) i jest to tzw. mądrość rozróżniająca. Wyjaśnia ona jak funkcjonuje rzeczywistość, w jaki sposób przejawia się nasz umysł. Odnosi się zatem do przemijającego życia na praktycznej płaszczyźnie relatywnych uwarunkowań. Paramita mądrości posiada również drugi aspekt: absolutny. Dotyczy on pełnego usunięcia niewiedzy i splamień nieświadomości, będących źródłem cierpienia. Jest ona rozpoznaniem i urzeczywistnieniem prawdziwej natury rzeczywistości, taką jaką ona jest w swej pustej, iluzorycznej istocie. Będąc przy zagadnieniu wartości warto wyjaśnić tak ważką kwestię, jaką jest stosunek praktykujących do Absolutu – boga. Otóż „Stworzycielem Nieba i Ziemi”, źródłem wszystkiego dla buddysty jest jego własna natura Buddy. To z niej wszystko powstaje, gra ze sobą w oparciu o prawo karmy i do niej wraca. Z pewnością śunjata (pustka) nie jest osobowa, oraz należy kategorycznie stwierdzić, że wymyka się ona wszelkim charakterystykom. Naturę Buddy mają nie tylko ożywione istoty, ale przenika ona również cały nieożywiony świat. Mimo to nie można o niej powiedzieć, że jest „Jedna”. Biorąc za kryterium boskości urzeczywistnienie, rozpoznanie tej absolutnej prawdy, „ostatnim Bogiem” tej historycznej epoki będzie dla buddysty Gautama Siakjamuni. Nie mniej potencjalnie, każdy z nas jest całkowicie doskonały, a dla praktykujących Dharmę również w tej chwili na Ziemi żyje pewna ilość istot ludzkich, będących w pełni obudzonymi Buddami. Mam pełną świadomość, że temat określony przez tytuł tej rozprawy nie został wyczerpany. Z pewnością interesujące byłyby relacje przebiegające bezpośrednio między buddystami ze wszystkich istniejących odmian buddyzmu, czy też w lokalnych Sanghach. Można by także pisać o specyfice buddyzmu praktykowanego na gruncie polskim, czy też o relacji uczeń – Guru. Również stosunek do Gautamy Siakjamuniego, oraz do Dharmy w ogóle, czy własnej praktyki powinien znaleźć tutaj więcej miejsca. Wymagałoby to jednak zbyt głębokiego wchodzenia w kwestie światopoglądowe, doktrynalne, a to mogłoby zmienić całkowicie charakter tego artykułu. Źródło: Magazyn CyberSangha Nr 3 |
