Damien Keown – Zarys filozofii madhjamaka
| W miarę wzrostu liczby sutr nauczyciele buddyjscy zaczęli tworzyć komentarze i traktaty, określające filozoficzne podstawy poglądów mahajanistycznych. Najsłynniejszym z tych filozofów był Nagardżuna, który żył około 150 roku i założył szkołę, znaną jako madhjamaka – Szkoła Środka. W dialektycznie wyrafinowany sposób wykorzystywał on tradycyjną koncepcję „środkowej drogi”, aby wyciągać logiczne wnioski z tego, co implikowały wcześniejsze poglądy. W rozumieniu wczesnej tradycji scholastycznej therawady, znanej jako Abhidhamma („wyższa doktryna”), doktryna zależnego powstawania dotyczyła pochodzenia i unicestwienia realnych elementów, zwanych dharmami. Dharmy uznawano za swego rodzaju cegiełki, z których zbudowane były wszystkie fenomeny. Postrzegano ich nietrwałość, choć nie odmawiano im zupełnej realności. Na tej podstawie przedmioty, takie jak stoły i krzesła, analizowano głównie w kategoriach zbiorów elementów, a nie jako jednostki mające trwałą, własną naturę. Na przykład krzesło rozpatrywano jako twór, składający się z nóg, siedziska i oparcia: poza tym wszystkim nie widziano „krzesła jako takiego”. Nagardżuna zinterpretował doktrynę zależnego powstawania w sposób bardziej radykalny. Nauczał bowiem, że dharmy są nie tylko nietrwałe, lecz także nie mają jakiejkolwiek wewnętrznej realności. Nagardżuna podsumował powyższe wywody, mówiąc, że wszystkie fenomeny – stoły, krzesła, góry, ludzie – są puste, czyli pozbawione wszelkiego realnego bytu. Madhjamaka zdecydowanie odrzucała zarzut, jakoby jej doktryna miała charakter nihilistyczny: jej nauki nie dowodzą nieistnienia rzeczy, mówią natomiast, że rzeczy nie istnieją jako niezależne twory w sposób, jaki zazwyczaj zakładamy. Domniewywała również, że prawdziwy status fenomenów zawiera się gdzieś pomiędzy istnieniem a nieistnieniem, i to właśnie od takiej interpretacji „środkowej drogi” szkoła ta wywodzi swe imię. Z tą linią myślenia wiąże się kolejna ważna implikacja: nie może być różnicy pomiędzy nirwaną a światem cyklicznych narodzin – samsarą. Jeśli wszystko pozbawione jest realnego istnienia, rozumował Nagardżuna, to w głębokim wymiarze wszystko ma ten sam fundament; na jakiej podstawie opiera się więc rozróżnienie pomiędzy nirwaną a samsarą? Nie można dopatrzyć się jakichkolwiek różnic w rzeczach samych w sobie, ponieważ wszystkie one są zasadniczo „puste”; tym samym różnicy należy upatrywać w sposobie, w jaki je postrzegamy. Jako przykład świadczący o zasadności tego twierdzenia wykorzystywano przypadek człowieka, który o zmroku wziął zwój sznura za węża i bardzo się wystraszył. Kiedy dostrzegł swój błąd, przestał się bać i nie chciał już uciekać. Zatem tym , czego potrzebujemy do wyzwolenia, utrzymywał Nagardżuna, jest zasadniczo właściwe postrzeganie – widzenie rzeczy takimi, jakie są – a nie ucieczka z rzekomo niedoskonałej (samsara) ku lepszej rzeczywistości (nirwana). Madhjamaka zatem interpretowała nirwanę jako oczyszczoną wizję tego, co ignorant postrzega jako samsarę. Można więc wnioskować, że nirwana istnieje tu i teraz, tylko nie jesteśmy w stanie jej dostrzec. Usunięcie duchowej niewiedzy (avidya) oraz uświadomienie sobie, że wszystkie rzeczy są puste, niszczy lęk lub pożądanie, jakie w nas one wywołują. Nagardżuna oraz jego naśladowcy nazwali ten zespół idei doktryną pustki (śunyavada). Przez stulecia była ona inspiracją dla mahajany, źródłem niezliczonych komentarzy oraz traktatów. Źródło: Magazyn CyberSangha Nr 6 (listopad 1998) |
przez Wydawnictwo Prószyński i S-ka, Warszawa 1997. Tłumaczenie: Tomasz Jurewicz.