SPOTKANIE BUDDYZMU Z ZACHODEM

Od Aleksandra Wielkiego po Marco Polo, od Schopenhauera po Nietzschego, od Carla Gustava Junga po Allena Ginsberga, od Heleny Blavatskiej po Alexandrę David-Neel, od transcendentalistów po hollywoodzkie gwiazdy – liczni podróżnicy, myśliciele i artyści z Zachodu pasjonowali się mądrością Buddy. Książka Frederica Lenoira „La Rencontre du bouddhisme et de l’Occident” jest pierwszą, która tak dogłębnie analizuje różne etapy kontaktów buddyzmu z Zachodem oraz pokazuje, jak wiele buddyjskich nauk błędnie zinterpretowano, podchodząc do nich przez kulturowe pryzmaty naszej cywilizacji. Ukazane w niniejszej książce mylne wyobrażenia o buddyzmie, takie jak chociażby mit “świętego Tybetu”, częściowo wyjaśniają jego powodzenie w Europie i Stanach Zjednoczonych.

Książka ta pozwala również zrozumieć, dlaczego, po porażce innych wielkich ideologii religijnych, naukowych i politycznych, buddyzm zaczyna cieszyć się coraz większym uznaniem na Zachodzie. Wielu ludzi dostrzega w istocie buddyjskiej myśli coś, co można nazwać duchowością laicką, a także humanistyczną filozofię i etykę opartą na indywidualnej odpowiedzialności, które szczególnie odpowiadają zarówno duchowym potrzebom jednostek, jak też wielkim, globalnym wyzwaniom jakie czekają ludzkość w XXI wieku. Czy przekładając działania na rzecz świata ponad działaniem dla własnego dobra, a także przywracając równowagę pomiędzy intuicją a rozumem, buddyzm może pomóc naprawić nadużycia zachodniej cywilizacji, która do tej pory była zbyt zajęta technologicznym rozwojem, poświęcając mniej uwagi poszukiwaniom sensu życia oraz jedności świata i człowieka?

Zdystansowany oraz popularyzatorski charakter tego dzieła pozwala każdemu wyrobić sobie własną opinię na temat spotkania buddyzmu i Zachodu, o którym historyk cywilizacji, Arnold Toynbee, nie wahał się powiedzieć, że stanowiło “najbardziej znaczące wydarzenie XX wieku.”

Frédéric Lenoir jest doktorem socjologii i naukowcem związanym z Centrum Interdyscyplinarnych Badań nad Religiami. Współkierował tworzeniem Encyklopedii religii (Bayard, 1997), współpracuje z opiniotwórczym czasopismem L’Express. Pełnił także rolę moderatora rozmowy pomiędzy buddyjskim lamą Dzigme Rinpocze i katolickim mnichem, benedyktynem, ojcem Robertem Le Gall’em, której zapis został opublikowany w popularnej książce Mnich i lama (wydanie polskie: KOS, Katowice 2002).

=====

Tytułem wstępu do książki, chciałbym przedstawić kilka krótkich wypowiedzi autorstwa największych zachodnich umysłów naszych czasów na temat spotkania Zachodu z buddyzmem. W porządku chronologicznym wchodzą na scenę: filozof, naukowiec, psycholog, teolog i historyk.

Prawdopodobieństwo nowego, europejskiego buddyzmu… Najwyższe niebezpieczeństwo.
Fryderyk Nietzsche

Jeżeli istnieje w ogóle religia, która może sprostać wymaganiom współczesnej nauki, to jest nią buddyzm.
Albert Einstein [cytat przypisywany Einsteinowi zapewne mylnie – przyp. red.]

Budda, tak naprawdę, nie przedstawił tylko pewnej filozofii. Rzucił on człowiekowi prawdziwe wyzwanie.
Carl-Gustav Jung

Prawdopodobnie Budda jest ostatnim z religijnych geniuszy, z którym chrześcijaństwo będzie musiało się skonfrontować.
Romano Guardini

Spotkanie buddyzmu z Zachodem stanowi najbardziej znaczące wydarzenie XX wieku.
Arnold Toynbee

=====

CZĘŚĆ PIERWSZA

Narodziny błędnego wyobrażenia

Podróżnicy i misjonarze starożytności, średniowiecza i renesansu

Rozdział I

Grecja, Indie i buddyzm

Czy buddyzm przenikał na Zachód już w czasach antycznych? Jeśli tak, to czy miał on jakiś wpływ na myśl żydowską, grecką lub chrześcijańską? Te kwestie są obecnie bardzo żywo dyskutowane w środowiskach zachodnich buddystów.

Przypomnijmy najpierw, że jednolitość polityczna imperium perskiego, której kontynuatorem było państwo Aleksandra Wielkiego, a jeszcze później Imperium Romanum, przez wiele wieków sprzyjała kontaktom między Orientem a światem Zachodu, w szczególności dotyczy to kontaktów Indii i Grecji. W istocie w roku 546 p.n.e., kiedy to przyszły Budda miał około dziesięciu lat, perski władca Cyrus Wielki podbijał greckie miasta w Azji Mniejszej, jednocześnie zagarnął indyjskie terytoria położone w dorzeczu Indusu, kończąc w ten sposób budowę wielkiego imperium, które rozciągało się od Egiptu po Indie. Dzięki świetnie utrzymanym drogom i licznym stanicom, rozsianym wzdłuż głównych szlaków oplatających cały obszar będący pod władaniem Persów, Budda mógłby nawet osobiście, w czasie krótszym niż trzy tygodnie, odbyć konną podróż i złożyć wizytę współczesnemu sobie Pitagorasowi. Obecnie z powodu braku stabilności politycznej w większości państw usytuowanych między Grecją a Indiami taka podróż byłaby niemal niemożliwa! Hegel podkreślił więc słusznie, że z powodu wprowadzonej jednolitości politycznej “Persowie wpłynęli na rozwój kontaktów między Orientem a Zachodem.”¹

Dwa wieki później, w roku 331 p.n.e., młody macedoński król Aleksander zwyciężył perskiego władcę Dariusza III i podbił jego imperium. Jeszcze bardziej zachłanny na nowe ziemie niż władcy perscy, Aleksander kontynuował swój marsz na wschód, przekroczył Indus i odnosząc kolejne zwycięstwa, posuwał się w kierunku Gangesu. Zmuszony jednak przez swych generałów do zawrócenia z drogi, pozostawił po śmierci imperium równie stabilne jak państwo Cyrusa. [Faktycznie ziemiami podbitymi przez Aleksandra podzielili się wodzowie jego armii zapoczątkowując trzy wielkie dynastie: Ptolemeuszy, Antygonidów i Seleucydów – przyp. tłum.] Taki jest początek epoki którą, nazywamy okresem helleńskim, kiedy to kultura antycznej Grecji rozprzestrzeniła się na całym terytorium rozległego imperium a język Homera stał się swoistym lingua franca dla wielu ludzi zamieszkujących tereny rozciągające się od delty Nilu do północno-wschodnich prowincji Indii. Dwa wieki później Cesarstwo Rzymskie zagarnie te obszary i utrzyma je jeszcze przez wiele wieków w politycznej jednolitości, która będzie sprzyjać wszelkiego rodzaju wymianie. [W istocie władza Rzymu nie sięgała wschodnich rubieży podbitych przez Aleksandra Wielkiego. W czasach rzymskich tereny od dzisiejszego Iranu na wschód podlegały dynastii Seleucydów, a następnie Partom i Sasanidom, którzy ulegli dopiero w VII wieku n.e. muzułmańskim najeźdźcom z Arabii – przyp. tłum.]

Jean Filliozat jasno wykazał, że w czasach antycznych liczne i uczęszczane szlaki komunikacyjne zapewniały ważną i stałą wymianą handlową między Wschodem a Zachodem; podkreślił ponadto, że “Zachód raczej importował niż eksportował.”² Skoro importował towary, równie dobrze mógł importować idee. Wpływ intelektualny Indii na Grecję, a następnie na Rzym, jest dziś trudny do oszacowania, niemniej nie należy go z tego tylko powodu ignorować. Indyjskie ślady w myśli i religii grecko-rzymskiej nie są wcale rzadkie: od dość prymitywnego pitagoreizmu, poprzez myśl Platona i stoików, aż do licznych orientalnych kultów wyznawanych przez mieszkańców Cesarstwa Rzymskiego. Wiara Greków w metempsychozę, wędrówkę dusz, jest z pewnością jednym z najdobitniejszych tego przykładów. Wielu starożytnych pisarzy żyjących w różnych czasach ceniło wiedzę Indii i ich religię. Inspirując się prawdopodobnie Scylaksem i Hekate z Miletu (VI wiek p.n.e.) grecki historyk Herodot opisuje w barwny sposób florę, faunę i obyczaje indyjskie w Uwadze o Indiach opublikowanej około roku 420 p.n.e. Po nim Ktezjasz z Knidos (początek IV wieku) kładzie nacisk w opisach na “zadziwiający” charakter Indii, podczas gdy Plutarch w swoim Życiu Aleksandra, oraz Megastenes (który opublikował swoje dzieło Indica w 291 roku p.n.e.) w malowniczy sposób wprowadzają na scenę “gimnozofistów”, nagich filozofów-ascetów z Indii, którzy w czasach Aleksandra budzili ogólną sensację. Jako pełnomocnik wielu ambasad Megastenes spędził w Indiach na przełomie IV i III wieku p.n.e. blisko pięć lat. Relacjonuje on, jak to posłowie Aleksandra, “syna Zeusa”, chcieli zmusić hinduskiego mędrca Mandanisa, by ten udał się z nimi. Śmiała odpowiedź, jaką otrzymali od niego wzbudziła ostatecznie podziw wielkiego władcy – brzmiała ona: “Aleksander, który rządzi tylko niewielką częścią Ziemi, nie jest żadnym synem Zeusa; mędrzec nie chce jego podarków i nie obawia się jego gróźb. Dopóki pozostaje przy życiu, Indie są dla niego pożywieniem wystarczającym dla jego potrzeb; jeśli umrze, wyzwolony od zużytego starością ciała, zdobędzie w zamian wspanialszy i czystszy wymiar egzystencji.”³

Wpływ czy podobieństwo?

Jeżeli znajomość pewnych indyjskich doktryn wśród Greków jest faktem bezdyskusyjnym, i jeśli ich wpływ na rozwój antycznej filozofii jest bardzo prawdopodobny, to jakie miejsce zajmuje w tym buddyzm? Kwestia jest bardzo złożona i wzbudza od stu pięćdziesięciu lat – a w rzeczywistości odkąd buddyzm stał się znany na Zachodzie – żywe polemiki między wspólnotą historyków, którzy odrzucają wszelką możliwość wpływu buddyzmu na myśl grecką czy chrześcijańską, a pewną liczbą rozmaitych autorów, przekonanych, że jest przeciwnie.

Dysponujemy trzema historycznymi śladami, które potwierdzają symbiozę kultury greckiej i buddyjskiej na Wschodzie w okresie helleńskim. Szczególnie dotyczy to prowincji Gandhara, regionu Azji Centralnej, który przez długi czas znajdował się pod władzą Seleucydów. Prace Alfreda Fouchera na temat sztuki grecko-buddyjskiej w Gandharze⁴ pokazują nadzwyczajne przenikanie się kultury helleńskiej i buddyjskiej uwidocznione w posągach Buddy, któremu nadano greckie rysy twarzy, a także w posągach Apollina zasiadającego w postawie Oświecenia. Słynny tekst buddyjski Pytania Milindy (Milindapanhas) przedstawia dialog buddyjskiego mędrca Nagaseny z greckim królem Milindą. Autentyczność i starożytność tego tekstu nie podlegają żadnej wątpliwości, nawet jeśli nie należy on do oficjalnego kanonu buddyjskich pism. O ile Nagasena nie pozostawił żadnego historycznego śladu, istnieją świadectwa co do króla Milindy (jego imię jest zindianizowaną formą greckiego imienia Menander, Menandros). Był on szóstym następcą Demetriosa, który w 175 roku p.n.e. stworzył królestwo indo-greckie. Menandros panował około II wieku p.n.e. na rozległym terytorium rozciągającym się od Pendżabu, poprzez Gandharę, aż po okolice Kabulu. Wielu greckich autorów (Strabon, Plutarch) wspomina o jego rządach, a liczne monety z tamtego okresu pozostawiły nam wizerunek tego władcy. Menandros, prawdopodobnie nawrócony na buddyzm (co do tego nie ma pewności), cieszył się tak wielką reputacją sprawiedliwego władcy, że według Plutarcha po jego śmierci stawiano mu posągi, a nawet spierano się o to, kto otrzyma prochy zmarłego. Napisane w języku palijskim Pytania Milindy poruszają główne filozoficzne zagadnienia buddyzmu Małej Drogi, takie jak: nietrwałość zjawisk, nieistnienie duszy jako substancjalnej zasady, reinkarnacja, karma, samsara, nirwana, itd. Tekst ma formę dialogu między greckim królem, który z zainteresowaniem i wnikliwością zadaje pytania, a buddyjskim mędrcem, którego odpowiedzi są przekonujące i naznaczone głęboką mądrością. W tym apologetycznym tekście można dostrzec pewne skłonności do prozelityzmu typowe dla buddyjskiej wspólnoty tamtej epoki. Według Louisa Finot, który przetłumaczył Pytania Milindy na język francuski, to zadziwiające dzieło “jest wspaniałą indyjską rośliną, która zakwitła w godzinie, gdy słońce Hellady rzucało swe ostatnie promienie na urodzajną ziemię Gandhary.”⁵

Te dwa przykłady spośród wielu pokazują możliwość wymiany grecko-buddyjskiej, czy też wpływu buddyzmu na kulturę helleńską na Wschodzie. A jak wyglądała sytuacja na Zachodzie? Czy przesłanie Buddy przekroczyło granice królestwa Gandhary, by rozprzestrzenić się w Grecji, Rzymie lub w Palestynie?

W czasach panowania indyjskiego cesarza Aśoki (około III w. p.n.e.) doktryna Buddy dotarła, za pośrednictwem tego władcy, na Zachód gdzie zdobyła wielu adeptów. Aśoka był wnukiem Czandragupty, znanego z podbojów indyjskiego króla i założyciela dynastii Maurjów, który niedługo po śmierci Aleksandra Macedońskiego ustanowił w Indiach rozległe cesarstwo. Wywodzący się z niskiej kasty, nawrócił się na dżinizm, reformatorski odłam hinduizmu bliski buddyzmowi, i poślubił grecką księżniczkę. Wychowany w grecko-indyjskiej kulturze Aśoka dokończył dzieło zjednoczenia Indii, podjęte przez dziadka. Było to szczególnie krwawe przedsięwzięcie i przejście Aśoki na buddyzm, około 255 r. p.n.e., budzi wątpliwości wielu historyków, uznających taką konwersję raczej wyrachowaną polityczną grę niż za szczere przyjęcie nowej etyki opartej na niestosowaniu przemocy. Mimo to Aśoka zaznaczył się w historii jako wielki promotor doktryny buddyjskiej. W roku 242 p.n.e. zwołał w stolicy kraju Pataliputrze wielki sobór, na którym zarządził, by do wszystkich zakątków świata udali się misjonarze z zadaniem głoszenia buddyjskiego przesłania pokoju. Nawiązał stosunki dyplomatyczne z wieloma krajami basenu Morza Śródziemnego (Macedonia, Egipt, Syria), więc łatwo mu było wysłać posłańców w te odległe rejony. Według jego edyktów, grawerowanych w kamieniu i spotykanych aż nawet na krańcach jego rozległego imperium, ufundował buddyjskie wspólnoty w kilku ośrodkach kultury helleńskiej, takich jak Aleksandria w Egipcie, i rozpowszechnił Dharmę na Zachodzie. Na przykład trzeci edykt oznajmia triumfalnie: „W królestwie Greków wszędzie stosuje się nauki Dharmy.”⁶

O ile jednak wiadomo, twierdzenia te nie znalazły potwierdzenia. Buddyzm wydaje się być kompletnie nieznany twórcom kultury antycznej, nawet tym późniejszym. Zgodnie z naszą wiedzą historyczną pierwszym, który cytował imię Buddy, był chrześcijański teolog Klementyn z Aleksandrii.⁷ Pisał on w swoim dziele Stromata (Kobierce) około 220 roku: „Pośród mieszkańców Indii są tacy, którzy podążają za wskazówkami jakowegoś Butty, oddając mu cześć niczym bogu.”⁸ To niewiele jak na optymistyczne zapewnienia odczytane z edyktów Aśoki o promieniowaniu Dharmy na Zachód. Przywołajmy tu jednak ostatnie wyniki badań wpływu buddyjskiego monachizmu (życia zakonnego) na żydowskie wspólnoty esseńczyków, działające już w drugim wieku przed naszą erą (odwrócenie się od świata, celibat, ubóstwo, dyscyplina, organizacja życia wspólnoty⁹). Żydowski historyk Flawiusz Józef (I w. n.e.) wspomina także o wierze faryzeuszy w reinkarnację¹⁰, która mogła być inspirowana doktryną buddyjską przyniesioną przez posłańców Aśoki do Aleksandrii, intelektualnej stolicy świata helleńskiego, a zarazem miejsca krzyżowania się kultury żydowskiej oraz greckiej. Jednak do tej pory żaden historyczny ślad, nie pozwala z całą pewnością potwierdzić tych hipotez.

Chcąc znaleźć pierwsze świadome zapożyczenia z buddyzmu, trzeba raczej sięgnąć do manichejskich pism z III w. n.e.. Mani, duchowy przywódca pochodzenia babilońskiego, uważał się za „pieczęć Proroka” i próbował stworzyć nową tradycję duchową, opierając się na wielkich religiach antycznego świata. Mani udał się do Indii i w swoim synkretycznym systemie zawarł wiele elementów buddyjskich. Pisał: „Posłańcy Boga przez całe stulecia dzielili się swą mądrością, dlatego manifestowali się jako wielkie osobowości: Budda w Indiach, Zaratustra w Persji, Jezus w krajach Bliskiego Wschodu, a wreszcie przybył ostatni prorok, którym jestem ja, Mani, wysłaniec prawdziwego Boga do krainy Babel.”¹¹ O ile tezy manichejskie – z których część znacznie odbiega od światopoglądu buddyjskiego – znalazły duży posłuch w basenie Morza Śródziemnego, nie przyciągnęły jednak uwagi ludzi Zachodu do osoby Buddy ani do jego nauki. Znajdujemy jedynie aluzję (i to błędną) do jego cudownych narodzin u św. Hieronima w IV wieku i kilka rzadkich wzmianek na temat jego imienia w formułach klątw kościelnych rzucanych na manichejczyków.

Nawet jeśli nasza wiedza historyczna jest ograniczona z powodu zaginięcia większości antycznych tekstów, jasne jest, że buddyzm nie zadomowił się w świadomości Europejczyków w przeciwieństwie do braminizmu, dużo częściej przywoływanego. Jak podkreślał często wielki orientalista Sylvain Levi pod koniec XIX wieku: „Mimo nieprzerwanych kontaktów świata helleńskiego z Indiami, a potem wyprawy Aleksandra na krańce Cesarstwa Rzymskiego, literatura grecka właściwie zignorowała istnienie buddyzmu, stąd też jego nikła znajomość.”¹² Nawet Henri de Lubac [Francuski jezuita, kardynał, jeden z nawybitniejszych teologów katolickich XX wieku. – przyp. tłum.] przekonywał w 1952 r.: ”Nie mamy żadnego dowodu, by nauka Buddy dotarła w tamtych czasach do basenu Morza Śródziemnego”.¹³ Potwierdzał to potem Jean Filliozat: „Buddyzm wydaje się być całkowicie ignorowany w antycznym świecie greckim.”¹⁴


Przypisy:

^1. Friedrich Hegel, La Raison dans l’histoire. Introduction à la philosophie de l’histoire, Plon, 1965, s. 285.

^2. Jean Filliozat, «Les échanges de l’Inde et de l’Empire romain aux premiers siècles de l’ère chrétienne», [w :] Revue historique, styczeń-marzec 1949.

^3. F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historike, III, C2, Brill, Leyde, 1958, s. 603. Cyt. również przez: Strabon, Géographie, XV, 1, 68.

^4. Alfred Foucher, L’Art gréco-bouddhiste du Gandhâra, trois volumes, 1905-1922.

^5. Les Questions de Milinda, przeł. i oprac. Louis Finot, Dharma, 1983.

^6. Jules Bloch, Les Inscriptions d’Ashoka, 1950, p. 131.

^7. Co potwierdzałoby twierdzenia Aśoki na temat obecności mnichów buddyjskich w Aleksandrii.

^8. Klemens z Aleksandrii, Stromata, 1, rozdział XV.

^9. A.Dupont-Sommer, Essénsime et bouddhisme, w: Comptes rendus des séances de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, kwiecień 1981, ss. 698-715.
M.Philonenko, Un écho de la prédication d’Ashoka dans l’Epitre des Jacques, w: Ex Orbe religionum, Studia Geo Widengren, I, 1972, ss. 254-265. Cyt. przez Francis Smidt, Entre juifs et grecs: le modéle indien, w: L’Inde et l’imaginaire, EHESS, 1988, ss. 33-47.

^10. Józef Flawiusz, Wojna żydowska, II, 163; III, 374, Minuit; Antiquités juives, XVIII, 14.

^11. Mani, Shapuhrakan, tłumaczenie A. i J.-P. Mahé, w: La Sagesse de Balahvar, Gallimard, s. 29.

^12. Sylvain Levi, Le bouddhisme et les Grecs, w: Revue de l’histoire des religions, 1891, t. XXIII, s. 36.

^13. Henri de Lubac s.j., Le Rencontre du bouddhisme et de l’Occident, Aubier, coll. Théologies, 1952.

^14. Jean Filliozat, Les étapes des études bouddhiques, w: René de Berval, Présence du bouddhisme, Gallimard, 1987 s. 371.

=====
Źródło: La Rencontre du bouddhisme et de l’Occident, Frédéric Lenoir (Fayard, 1999). Tłumaczyła Dorota Bury.
=====